ادامه :
اگزیستانسیالیسم باور دارد که انسان به لحاظ وجودی فارغ از سرشت و طبیعت است؛ انسان بدون سرنوشت از پیش تعیین شده یا هویت خاصی به دنیا می آید و در همین بین او با زندگی کردن، انتخاب و تصمیم هایش ماهیت خود را شکل می دهد. حالا می بینیم صادق هدایت به اگزیستانسیالیسم علاقه دارد آن هم در دوره ای که تازه مردم ایران در حال آشنایی با هویت خود هنگام رو در رو شدن با دیگری از خلال مدرنیته و ترجمه تفکر غربی ها هستند. علاوه بر آن از وابستگی عاطفی و دینی مردم ایران به شاه که سرنوشت شان را رقم می زند افسون زدایی شده است.
در این بین مردم ایران در دوران مشروطه گویی دچار سوالاتی اساسی در رابطه با سرنوشت شان شده اند. جنس سوالات مردم ایران آیا در آن دوران فلسفی یا وجودی است؟ نه! سوالات بیشتر حقوقی و ارزشی هستند. دین داران نگران این موضوع هستند که دین به خطر نیفتد و سیاسی ها (حزب توده) به تقلید از غرب نگران پیشرفت نکردن جامعه از لحاظ تکنولوژی و در خطر افتادن حقوق اقتصادی کارگران و سایر افراد هستند. در این بین قومیت ها هم می خواهند حقانیت و استقلال خود را داشته باشند. به این ساده گی ها هم نیست انسان با وجود خود آن گونه که سارتر مد نظرش هست که به خاطر مسوولیت سرنوشت خویش و آزادی دچار دلهره و اضطراب می شود روبرو شود و بخواهد ماهیت خود را شکل بدهد. حداقل در رابطه با مردم ایران در آن دوران در هویت شکل گرفته شان دچار ترسی به لحاظ انسان شناختی هستند که خواستنن آزادی به معنای اگزیستانسیالیستیش آن ها را دچار بحران می کند که به گونه ایی شاید دچار حالت های «نقض پدر» با توجه به واژگان لکان شوند. اما گویی ساده نیست رسیدن به ساحت قانون با وجود اختلافات دینی، قومی و زبانی. مشکلات زیادی سد راه مشروطه یا قانون خواهی وجود داشته است. اما ورود مدرنیته گویی به مردم ایران با اختلافات متعدد کمک می کند که در یک جا جمع شوند و با یکدیگر حرف بزنند؛ چون خواه ناخواه دارای یک نقطه مشترک برای شناخت شده اند. حالا که حرف زدن درباره ی خودشان به این راحتی نیست پس چه بهتر درباره ی خود مدرنیته و افکار غربی ها با یکدیگر سخن بگویند و شاید توانستند در این بین به توافق برسند؛ حداقل مدرنیته یک وجود منسجم و خارجی دارد. پس تفاوت زیادی بین مدح و ذم مدرنیته وجود ندارد. مهم پیدا کردن یک نقطه مشترک برای فکر کردن و حرف زدن است. در همین راستا می بینیم هر کسی وقتی با خودش خلوت می کند به دین، قومیت و زبان خودش رجوع می کند که مبادا دچار پریشان گویی به خاطر نقض ساحت پدر شود و وقتی در جامعه قرار می گیرد سعی می کند به زبان مشترک که همان مفاهیم غربی هستند رجوع کند. این دوپاره گی را هنوز ما در جامعه ی ایران می بینیم.
در دوران مشروطه نه فرصت آن را داشته ایم و نه از نظر روانی آماده گی که با وجود خود روبرو شویم و بخواهیم روش غربی ها را برای شناخت گذشته ی خویش قرض بگیریم. روشی که به ما کمک می کند حواس خود را برای شناخت دنیای خارجی پرورش دهیم. گویی مفاهیم غربی بهانه ایی هستند که افراد اختلافات هویتی خود را نادیده بگیرند و بتوانند یا برای ساعتی یکدیگر را تحمل کنند یا جامعه را که به این راحتی نمی تواند چرخ اقتصادی اش از کار بیفتد آرام آرام به سوی پیشرفت هدایت کنند. اما به نظر می رسد مشکل اساسی از نظر هویتی وجود دارد که افراد از ترس از دست دادن ساحت پدر جرات به نقد کشیدن آن را با روش غربی ندارند. درست است به حافظه سپردن مفاهیم جوامع دیگر کار سختی است اما حداقل به فرد این فرصت را می دهد مفاهیم را در کنار مفاهیم به ارث رسیده اش بگذارد بدون آن که در هویت شکل گرفته اش تغییری ساختاری بدهد. همان طور که می بینیم مردم ایران در طول تاریخ در برابر شاهانی که بر منصب قدرت حکومت می کردند یک هویت انفعالی داشته اند و جز اطاعت محض کاری انجام نداده اند اما به گفته ی کاتوزیان اگر یک شاه از موقعیت خویش سواستفاده کند یعنی یا ادعای خدایی بکند یا عدالت را در رابطه با مردم بینوا رعایت نکند کل جامعه (فقیر و غنی) با هویتی افسارگسیخته و تهاجمی بر علیه اش شورش می کنند و شاه را از تخت به زیر می کشند. در یک سو هویتی منفعلانه می بینیم و در سوی دیگر هویتی افسارگسیخته و تهاجمی. این در حالی است مدرنیته بر اساس تغییر روش برخوردش چه با انسان و چه با جهان خارجی شکل گرفته است. اما مردم ایران از همان دوران مشروطه به دلایل روانشناختی روش خود را در رابطه با انسان و جهان خارجی تغییر ندادند اما منفعلانه مفاهیم و تکنولوژی را قرض گرفتند. هر چند روش نیاز به ابزار عقل و حواس دارد. عقل و حواس نیز در طول زمان بر اساس ساختارهای فرهنگی – اجتماعی شکل می گیرد و تغییر آن ها به این راحتی ها صورت نمی گیرد. سوالی می توان پرسید همان طور که هدایت با سارتر، کافکا و … در فضای مضطرب و آشفته ی ایران آشنا می شود آیا به این می اندیشد که چگونه می تواند به عنوان یک فرد در این جامعه سرنوشت خویش را در دست بگیرد؟ در این شکی نیست هدایت خواهان تغییر روش خود در دیدن انسان و جامعه شده است. رفاه و موقعیت خانواده گی اش این فرصت را به او داده است که بخواهد جامعه را از دور ببیند؛ جامعه ایی که با ورود مدرنیته مشکلات هویتی خود را بیشتر نشان می دهد. هدایت همان طور که سعی می کند جامعه ی ایران را از دور ببیند ناچار می شود درون خویش را نیز روانکاوی کند و بداند که هویتش چگونه بر اساس چه مفاهیمی شکل گرفته است. او بین خود و جامعه ی ایران یک رابطه برقرار می کند رابطه ایی که فهم و تحملش آن قدرها هم برای «من نفسانی» هدایت ساده و راحت نبوده است. به هر حال قدرتی شگرف می خواهد که بتوان این ترس را از خود دور کرد که با وجود خویش در آزادی روبرو شد و علاوه بر آن ساحت رمز و اشارت را با روشی نو و جدید به نقد کشید؛ هر چند به قانون یا مفاهیمی ساختاریافته بر اساس جامعه ایی چون ایران دست پیدا نکرد.
آیا ایرانی ها، به طور خاص تحصیل کرده های دوران مشروطه که صادق هدایت هم جزو آن ها به حساب می آید می توانستند دارای درک این همانی از سوژه و ابژه با توجه به تعریف هایدگر باشند؟ البته طبیعی است که در دوران مشروطه هنوز تازه ایرانی ها داشتند با هویت ِ خود از خلال آشنایی با دیگری رو در رو می شدند؛ ناچارا باید بین خود و دیگری و جهان خارج یک فاصله ایجاد می کردند. همان طور که گفته شد باور داشتن به یک جهان خارج از انسان نیاز به تربیت حس های شناخت و عقلانیت برای تبیین این ابژه است. اما اگر باور داشته باشیم چگونگی حس های شناخت ذاتی نیستند و در طول زمان پرورش پیدا می کنند دیگر ساده نیست فاصله ای بین سوژه و ابژه ایجاد کنیم. فضای جامعه ی ایران به لحاظ اقتصادی-اجتماعی به گونه ایی نبود که جهان را همانند یک سوژه عاقل برای کسب تسلط بر طبیعت بشناسد در نتیجه ایرانی ها تکنولوژی را از غربی ها وام گرفتند. شاید بتوان در این جا گفت تحصیل کرده هایی همچون هدایت هنگامی خودشان را در جامعه ایی بدون قدرت می ببینند جذب مکتب هایی غربی شبیه اگزیستانسیالیسم می شوند؛ به هر حال باید برای شناخت هستی راه حلی پیدا کرد. این در حالی است متفکرین غربی همانند هایدگر در پی شناختی متفاوت از رویکرد پوزیتویستی از انسان هستند. تفاوت زیادی بین فردی که از روی ناچاری به مکتبی از تفکر پناه میبرد با کسی که خودش پایه گذار آن مکتب است، وجود دارد. صادق هدایت بیشتر تحت تاثیر سارتر تا هایدگر که اندیشه شان تفاوت زیادی با هم دارد، است. سارتر دیگری را چگونه می بیند؟ سارتر بین سوژه و ابژه فاصله ایی ایجاد می کند و می خواهد از خلال تفکر یا نگاه دیگری را بشناسد تا خود را نیز در این بین بشناسد؛ هر چند این دیگری باعث رنج می شود. گویی سارتر که از دنیای مدرن خسته است و دلش برای بی پناهی انسان می سوزد ترجیح داده است به جای این که در پی شناختی برای تسلط بر طبیعت و دیگری باشد احساسش را نیز درگیر کند هر چند ابزارهای شناختش همانند رویکرد پوزیتویستی نگاه با فاصله است. دقیقا کاری که تحصیل کرده های ایرانی در فضای آشفته ی دوران مشروطه ناچار بودند انجام دهند. ایجاد فاصله بین سوژه و ابژه و احساس عاقل بودن و برتری داشتن به در برابر ابژه؛ رویکردی که در نوشته های هدایت به وفور یافت می شود. هدایت در ابتدای بوف کور می نویسد: «در زندگی زخمهایی هست که مثل خوره در انزوا روح را اهسته می خورد و می تراشد. این دردها را نمی شود به کسی اظهار کرد چون عموما عادت دارند که این دردهای باورنکردنی را جزو اتفاقات و پیش امدهای نادر و عجیب بشمارند و اگر کسی بگوید یا بنویسد مردم بر سبیل عقاید جاری و عقاید خودشان سعی می کنند ان را با لبخند شکاک و تمسخرامیز تلقی کنند. زیرا بشر هنوز چاره و دوائی برایش پبدا نکرده و تنها داروی فراموشی توسط شراب و خواب مصنوعی به وسیله ی افیون و مواد مخدره است ولی افسوس که تاثیر این گونه داروها موقت است و پس از مدتی به جای تسکین بر شدت درد می افزایند… » در تفکر سارتر به گفته ی منتقدینش در رابطه با شناخت دیگری زبان و گفت و گو نادیده گرفته شده اند؛ از آنجا که سارتر تحت تاثیر رویکرد پوزیتویستی است و به سوژه ی عاقل که می خواهد جهان را بشناسد معتقد است و حالا این سوژه احساسش نیز درگیر است. هدایت نیز یک سوژه عاقل است که مردم و جامعه ی ایران را با فاصله همراه با احساس نازک طبعانه می بیند. تحصیل کرده های ایرانی در دوران مشروطه به دلایل ضعف های ساختاری در اقتصاد نتوانستند طبیعت را موضوع شناخت خود برای رسیدن به پیشرفت، قرار دهند. عده ایی از آن ها به لحاظ حقوقی در پی تصویب قوانین انسانی و وام گرفته شده از جوامع پیشرفته ی غربی بودند و عده ایی دیگر با مبارزات سیاسی در پی گرفتن حق و حقوق مستمندان. در این بین افرادی مثل هدایت هم در پی شناخت خود و جامعه که چاره ایی نداشتند به مکاتبی چون اگزیستانسیالیسم رجوع کنند؛ از آنجا که در یک سو احساس شان برانگیخته شده بود و از سوی دیگر می خواستند مدعی عقلانیت هم باشند. گویی هدایت نمونه ایی بود که ضعف شناختی ایرانی ها را در دوران مشروطه نشان می دهد. حالا افرادی مانند هدایت که خود را مدیون تفکر مدرنیته می دانستند مطمئنا دیگری به آن معنا که در تفکر سارتر وجود دارد را در جایی جز متفکران مدرنیته جست و جو می کردند. دیگری می توانست اعراب باشند؛ آن ها که مردم ایران را از تمدن درخشان شان که مربوط به قبل از تمدن اسلامی می شد جدا کرده بودند. کینه به دل گرفتن از اعراب در دوران مشروطه و رجوع کردن به ایران باستان می تواند نشان از جریحه دار شدن احساس باشد؛ احساسی که نمی توانست به این راحتی ها باور کند که غرب به آن ها تسلط دارد و آن ها نمی توانند در برابر این قدرت نه کاری انجام دهند و نه به شناختی منسجم و ساختاریافته برسند. حالا چون در برابر غرب ناتوان بودند از اعراب کینه به دل گرفتند و تمام مشکلات خود را به سوی آن ها که شاید به آن ها شبیه بودند فرافکنی کردند. هنگامی تحصیل کرده های ایرانی، تمدن اسلامی و مدرنیته را مقایسه می کردند مطمئنا به نتیجه ایی که می رسیدند مربوط به پیشرفت و عمل انسان بوده است. اما در این جا موضوعی که مهم انگاشته شده است مربوط به شناخت و تفکر است. در این شکی نیست ایرانی ها به خاطر موقعیت فرهنگی-اقتصادی در آن دوره نمی توانستند دارای رویکری پوزیتویستی برای شناخت طبیعت و رسیدن به پیشرفت باشند. اما آیا اولین قدم برای شناخت این نیست که درکی این همانی از سوژه و ابژه داشته باشیم و انسان را موجودی زمانمند و تاریخی فرض کنیم؟ هر چند در دوران مشروطه دیگری بیشتر سوژه را دچار ترس و رخوت می کرده است؛ از آن جا که زمان زیادی نمی گذشته است که ایرانی ها از خلال فرایند شهرسازی در کنار هم به لحاظ مکانی قرار گرفته بودند؛ آن هم افرادی با زبان، قومیت و مذاهب متفاوت. شاید بتوان گفت مهم ترین آسیبی که به لحاظ شناختی در آن دوران از سوی تحصیل کرده ها ایجاد شد، قرار دادن اعراب به عنوان دیگری و انکار آن ها. به هر حال تمدن اسلامی در زبان فارسی حالت ترمیزی به خودش گرفت؛ یعنی ایرانی ها توانستند با مفاهیم اسلامی به تفکر بپردازند. بنابراین ساده نیست که بگوییم ایرانی ها در برابر اعراب دچار خودباختگی شدند. در حالی به راحتی می توان گفت ایرانی ها در برابر غرب دچار خودباختگی شدند. صادق هدایت هم در آثارش اعراب را دیگری می بیند که باید انکار شوند. پرداختن به سنت های مردم عادی آن هم با رویکردی که بین آن ها و خود فاصله ایجاد کردن منجر به نادیده گرفتن «وجود» آن گونه که در تعریف هایدگر و ملاصدرا هست می شود.
شاید مهم ترین اصلی که در دوران مشروطه نادیده گرفته شد روش شناسی بود که در متون ایرانی – اسلامی ساختاریافته بود. بازخوانی متون گذشته و فهم و درک روش آن ها برای شناخت هویت ایرانیان مهم بوده است. اما حتی روشنفکران در آن دوران که صادق هدایت هم می تواند جزو آن ها باشد به اصل روش شناسی توجه نکردند. هر جامعه ایی با توجه به موقعیت اجتماعی – اقتصادی و فرهنگی اش دارای روش شناسی خاصی برای شناخت خود و جهان می شود. حالا در این شکی نیست که فقط کسی که دارای تفکر است می تواند از خلال نوشتن آن را ثبت کند. اما بازاندیشی به متون در هر دوره لازم است، موضوعی که ایرانی ها در دوران مشروطه به آن نپرداختند چون تصور می کردند روش شناسی همانند وسایل زندگی کهنه و قدیمی می شود و می توان راحت آن را دور انداخت. در حالی، عوض کردن روش شناسی به این راحتی ها صورت نمی گیرد و به ساختارهای اجتماعی – اقتصادی و مفاهیم گذشته سخت مرتبط است. همان طور که دیدیم ایرانی ها نتوانستند روش شناسی غربی ها را همانند تکنولوژی قرض بگیرند و ناآگاهی به روش شناسی خودشان هم، به آن ها آسیب های شناختی و اجتماعی زیادی وارد کرد.
ارتباط برقرار کردن با مردم و زندگی عملی یکی از ویژگی هایی بود که تحصیل کرده های ایرانی از جمله صادق هدایت آن را از دست دادند. هنگامی نویسنده بین سوژه و ابژه یک تقابل ایجاد می کند و تصور دارد به شناخت منسجم از دیگری رسیده است خودش را یک سوژه ی عاقل و معرفت اندیش تصور کرده است. شکل گیری سوژه عاقل و معرفت اندیش غربی ها را یاری کرد که به تکنولوژی و علم دست پیدا کنند اما در ایران آن گونه که از شواهد بر می آید خبری از سوژه ی عاقل و معرفت اندیش که توان داشته باشد به شناخت ابژه و طبیعت برای تسلط بر آن برسد، نیست. درست است در ایران هم تحصیل کرده های دوره مشروطه به تقابل سوژه و ابژه نظر دارند اما بیشتر دچار حالت های ترس و ضعف در برابر دیگری هستند. حالا آن دیگری می تواند شاه باشد، یا غربی ها یا ایرانی ها با زمینه های مختلف قومیتی، دینی و زبانی. به طور کلی می توان گفت در دوره مشروطه نه شناخت منسجمی از ابژه به دست آمد نه ارتباط منسجمی بین سوژه و دیگری. به هر حال جامعه ی ایران به طور ناگهانی از خلال مدرنیته ی اجباری رضا خان وارد موقعیتی جدید شده که احساسات را به شدت تحریک کرده بود.
هنگامی احساسات تحریک می شوند افراد ناخودآگاه محو تغییرات ساختاری اقتصاد می شوند تمام هم و غم شان این می شود که چگونه زندگی روزمره را از سر بگذرانند و ترس دارند که دیگری آن ها را از خودش جدا نکند. حالا در این بین تحصیل کرده ها کسانی که از نظر اقتصادی موقعیت خوبی دارند و نیاز ندارند که به خاطر مسائل اقتصادی گرفتار جزییات شوند، می توانند جایی دور از زندگی مردمان عادی برای خواندن، فکر کردن، قرار بگیرند. صادق هدایت جزو کسانی است که نیازی مالی به خاطر خانواده اش ندارد. او راحت از کودکی وقتش را هر چند آن قدرها آزادی خانوادگی ندارد به کتاب خواندن و تفکر می گذراند. یکی از رویکردهای جامعه ی ایران که تحت تاثیر عرفان اسلامی است تقبیح زندگی مادی است. شاید دلایل متعددی وجود داشته باشد که ایرانی ها در طول تاریخ زندگی مادی را بی ارزش دانسته اند. اما یکی از دلایلش می تواند ارتباط به داشتن زندگی سخت باشد که بتوانند از خلال این رویکرد سختی ها را تحمل کنند. در تقابل این اندیشه زندگی در لحظه ی خیام را داریم که صادق هدایت در سن ۲۲ سالگی اشعارش را تنظیم کرده است. خیام می گوید حالا که انسان می میرد پس بهتر است در این عمر کوتاه خوش باشد و غم زندگی را نداشته باشد.
به هر حال این رویکردها شکل گیری سوژه ی عاقل و معرفت اندیش غربی را نفی می کنند سوژه ایی که می خواهد با شناخت از ابژه و طبیعت به تسلط برای بهره وری برسد. اما هدایت علاوه بر خواندن اشعار خیام به رویکردهای غربی هم نظر داشته است. برای همین خرافات و دین مردم عادی را به شدت نقد کرده است. به گفته ی خیلی از منقدها محور اساسی نگاه هدایت در داستان هایش مرگ اندیشی است. او چگونه به مرگ فکر می کند؟ آیا نگاه هدایت به مرگ همچون یک سوژه ی عاقل و معرفت اندیش نیست؟ حالا که جامعه ی ایران فرصتی برای شکل گیری سوژه ی عاقل و معرفت اندیش به معنای غربی برای رسیدن به دنیای علم نمی دهد بهتر نیست در این جا روش آن ها را وام بگیریم و به مفاهیمی که عرفا و فیلسوف های خودمان توجه کرده اند به شکل دیگر فکر کرد؟ هدایت گویی مرگ را یک ابژه می داند که می خواهد به شناخت منسجمی در رابطه با آن برسد. تفاوت اساسی است بین مرگ آگاهی و مرگ اندیشی. هایدگر هنگامی از مرگ آگاهی سخن می گوید که انسان با آگاهی از مرگ خویش یکپارچگی اش را در زندگی روزمره از دست ندهد و مساله وجود را در نظر بگیرد. در حالی مرگ اندیشی حالت انفعالی دارد گویی مرگ از بیرون سراغ سوژه ی عاقل و معرفت اندیش می آید و اجازه نمی دهد او به زندگی ادامه دهد. گویی در نگاه مرگ اندیش صادق هدایت انسان ها موجوداتی بی نوا می شوند که مرگ بالاخره آن ها را به چنگ می آورد. در حالی رویکرد مرگ آگاهی نمی تواند مرگ را جدا از تولد و خارج از انسان در نظر بگیرد و دقیقا این مرگ آگاهی است که به درک یکپارچگی انسان کمک می کند. به هر حال انسان در موقعیت های جدید دچار حالت های مختلف می شود که به منشاء آن ها آگاهی ندارد. در صورت درک یکپارچگی است که انسان می تواند به صورت ارادی حالت های خود را کنترل کند وگرنه ممکن است چنان در حالت های متفاوت غرق شود که نتواند به درک منسجمی از موقعیت خویش دست پیدا کند. دقیقا موقعیت مدرنیته ی اجباری رضا خان ایرانی ها را دچار حالت هایی از ترس و سردرگمی چنان کرد که آن ها دیگر به راحتی نتوانستند یکپارچگی خویش را درک کنند و مهم ترین اصل فراموشی روش شناسی خودشان بود و ناتوانی در درک روش شناسی غربی ها.
نویسنده: فاطمه خضری